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“圣人”“圣经”陈立胜|中国文化中宗教宽容精神的四个结构性因素:“道”“心”-新新思想论坛

全部文章 admin 2019-10-08 77 次浏览
—“圣人” —“圣经” 陈立胜|中国文化中宗教宽容精神的四个结构性因素:“道”—“心”-新新思想论坛

编按:本文原发表于《 世界宗教研究》2016年第2期。感谢陈立胜先生授权在新新思想论坛转载。
引言
宗教宽容精神向来被视为中国文化传统之一大特色。从历史上看,融合、会通是儒道佛三教交涉的主流。唐宋以后,三教同源、三教鼎立、三教一致、三教平等、三教一家一类说法蔚然成风,逮至中晚明三教合一已成思潮而席卷于华土。三笑图(慧远、陆修静、陶渊明)、三酸图(苏东坡、佛印、黄庭坚)、三圣图(孔子、释迦牟尼、老子)成为艺术创作(绘画、诗歌、音乐、戏剧、雕刻、瓷器)的一个非常流行的主题。三圣堂、三圣庙、三教庙建筑则如雨后春笋,遍布华宇。“周流三教,出入无际”,几乎成了道士、佛僧与士大夫共同的心灵成长历程。三教融通在三教交涉史之中不仅表现为三教宽容、三教共存这一面向,也表现在宗教多重归属(multiple religious belonging)、多重参与(multiple religious participation)或“多重宗教认同”(multiple religious identity)现象上面。[1]三教中“无适而非儒,无适而非道,无适而非释”者大有人在,其歇心之地究为儒耶?道耶?释耶?或亦儒亦释亦释耶?保罗·尼特(Paul Knitter)甚至说:“中国这个宗教多元的国家,在她过去两千年就已经成了一个宗教间共存的国家,……今天,那些称自己有宗教信仰的(甚至那些称自己没有宗教信仰的)中国人都是宗教的混血儿。他们不像欧洲人和美国人,他们并没有在唯一宗教模式中成长。虽然某一个特殊的中国男人和女人可以证明他们主要的宗教世界观是儒教的或是佛教的,但是他们都不是纯粹的儒教徒或者佛教徒。中国宗教生活的这种混合特质就表达在中国的‘三教’观念中。‘三教’即儒教、道教和佛教。同一个体在不同的生活背景下可以同时接受儒道佛。”[2]西方流行的“新时代”的宗教现象,一种从“宗教超市”(a religion of supermarket)里随心所欲将各种宗教仪式、宗教经验、宗教符号放于自家的宗教购物篮之中的私人宗教现象,通常被视为后现代的宗教信仰现象:在高度流动的城市化—工业化社会之中,传统社会之中的人际联系的纽带——家庭、社会、血缘共同体、种群共同体、信仰共同体都坚固不再,双重乃至多重的宗教认同成为可能。这种社会结构的变迁与高度分化一个“合乎逻辑的”后果就是卢克曼(Thomas Luckmann, 1927~)所说的“生活的私人化”,“个人凭着他自己的意愿,以一种相对自主的方式选择商品和服务、朋友、婚姻伴侣、邻居、嗜好”,这种私人化趋势也渗透了“自主的”个人与“神圣体系”之间的关系,实际上,“宗教的私人化是现代社会生活全面私人化的一个核心部分”。[3]与此相关,宗教问题从传统的公民义务、族群与社群认同转移到个人一己的品味、兴趣,宗教业成了“灵性服务业”,而个体依其自己的需要从灵性超市之中选取“宗教产品”。要之,“随着消费者取向和自主感的流行,个人更有可能作为一个‘买主’面对文化和神圣体系。一旦宗教被定义为‘私人事务’,个人就有可能从‘终极’意义的聚积中挑选他认为合适的东西。”[4]据说,只有在这种后现代的社会境况下,双重乃至多重的宗教认同才成为可能。难道传统中国社会已经具备后现代的一些气质?在哲学上究竟如何理解这种现象?
唐君毅在《儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝》一文中指出,[5]儒家思想在中国历史上已实际成为中国政教礼俗之指导与形成之原则,儒家之学与教,能够协调世间一切宗教之冲突使中国之佛道二教之争,不演变为西方之宗教斗争,并使历史上的中国成为最有宗教宽容的国家。这里固然有其地理环境与心理环境上的因素,但最根本者在于儒家思想的一些特质使然。他提出以下三点理由:第一,儒家之信仰乃重在人之能信的主体方面,而不重在人之所信之客体方面,而儒家之所信者,又限于与人之道德实践必然直接相关者而说。世间宗教的冲突正由其重所信,不重能信所致。宗教所信者与人之道德实践未有必然与直接关联,如基督教信耶稣与上帝为一体,回教不信,印度教亦不信。天主教信耶稣之母无原罪,基督教不信等等。这些神学教条并不处在公共知识层面,无公认的客观事实,故无法达到跨宗教、跨教派的共识,信者与不信者之冲突,即为一生死之争执。第二,儒家之道德实践,乃依于一无限、无执之心量、一“超越的道德”,故可将一般固着黏缚于世间之一事、一物、或一类事、一类物之道德解放出来,裁决协调诸世间宗教的冲突。第三,儒家之三祭中原有祭天,则可相对的肯定一切拜上帝梵天之回教、印度教、与犹太教,及基督教、天主教之拜上帝、道教拜玉皇之一面之价值何晴近况。三祭中原有祭圣贤,则可相对的肯定佛教之拜释迦,基督教之拜耶稣,回教之拜穆罕默德,犹太教之拜摩西,与印度教之拜其教之圣者,道教拜老子之一面之价值。儒家于一切其他之有德者,有功者,亦为之建祠堂与庙宇,祭天、亦祭地、兼祭祖宗,则为其祭祀之精神,更广大于其他宗教之证。[6]
 
唐君毅的思考为我们理解中国文化中宗教宽容精神的儒学基础指出了一个思考的方向,沿着这个方向,我想从以下四个方面揭示中国文化中宗教宽容精神的可能性条件:
(1)作为创造性范畴的“道”之“含混性”(ambiguity)与“居间性”(inter-ness)特征,
(2)与“道”密不可分的“心”之“无偏”、“无执”,遍润万物的“大公”特征以及由此“道”与此“心”所衍生的阴阳互补-和而不同-忠恕之道这一“三位一体”的感通思维,
(3)遍在四海的圣人观,
(4)圣经系统之开放性,
这四个结构性因素为三教乃至五教之间的宽容与会通精神提供了坚实的哲学基础。

一 “道”
唐君毅所谓儒家之信仰乃重在人之能信的主体方面,而不重在人之所信之客体方面,自有其立论之重点,此可分两点言,一是儒家之重人之能信的主体面,即人之道德实践,此道德实践总是现世的、人间性,夫子未知生,焉知死、未能事人焉能事鬼等说法即清楚表明儒家信仰的人文性质。二是信仰之主体总是与客体相关,儒家所恒追求者是道,道是儒家(包括道家)所信之客体方面,然人能弘道,非道弘人,此依然表明儒家之信仰乃重在人之能信的主体方面。
但我们不能因此忽视儒家所信的客体方面——“道”,其本身的一系列属性对宗教宽容实有重要的意义。
道、天道在儒道二家均是创造性(creativity)本身,其本质就是创造、生成与变化。“天地之大德曰生”,道即是创生、变化的生命之道,此即“易”之本义:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”。老子说“道生一,一生二,二生三,三生万物。”《庄子·大宗师》“夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。” 宋明理学则更是反复强调天道就是生物之道,伊川说“天地以万物为心”,朱子说“天地别无勾当,只是以生物为心。” 道的这种无限的创造性跟基督教哲学以及伊斯兰教的神哲学之中的上帝是“动力因”、是“纯现实”和“纯行动”的思想,颇能引发“连类”与“格义”之联想。道的这种创生义被论者认为是蒂里希“超越上帝的上帝”之说的先驱。[7] 道之为创造性在根本上是一“变易”(Becoming)、一“过程”(Process)而非存有(Being) 、实体(Substance):“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗﹔湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”“孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。”“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天母。吾不知其名,强字之曰道。” 道之创造性本身就表现出含混性(ambiguity)的一面,跟梅洛-庞蒂所说的知觉意义上的含混性不同,这是一种存有论上的含混性(ontological ambiguity),含混性在此不是一负面现象,也不表示特征不明显,恰恰相反,含混性(或混元性)是道之最明显、最确定的一个特征,含混性具体表现在一系列的“居间性” (inter-ness)。
第一,道总是在阴与阳、有与无、动与静、虚与实、变与不变“居间性”之中呈现其自身,从而表现出两极一体的吊诡性质神伞奇侠。
第二,道之创造性过程表现出在位格与非位格间的“居间性”:道之为“变易”、“过程”并不是盲目的、无序的,这个变动不居的生成过程正是宇宙生命生生不息的过程,是一元复始万象更新的过程,用孔子的话说“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?” 就此而言,天道具有主宰性、秩序性、精神性的面向而与有神论的位格化的神有相通的一面,然而这个这个主宰性、秩序性、精神性并不具有人形,它只是理当如此,是莫之为而为,是无心而成化(天地自有个无心之心)。朱子云:“苍苍之谓天,运转周流不已便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶,固不可;说道全无主之者,又不可。这里要人见得。” 又说天之所命,“只是从大原中流出来,模样似恁地,不是真有为之赋予者,那得个人在上面分付这个,《诗》、《书》所说,便似有个人在上恁地,如‘帝乃震怒’之类。然这个亦只是理如此。天下莫尊于理,故以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’,降,便有主宰意。”[8] 正是朱子所谓的“固不可”“又不可”之居间性、含浑性,让神学家们觉得儒家的天道不是神人同形同性论,[9]但又与基督宗教的神具有“惊人的相似性”。[10]而回儒亦觉得传统儒道两家道之论述,说明“无形之天而为有形体之天之主宰”,此正是“清真所称之真主”之谓也。[11]
第三,道既内在于万物之中又超越于万物之表,此可谓内在与超越之居间性。道的创造性乃表现于天地万物之中,在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺之中。反过来说,无物不出自道、无物不在道之涵容、包覆之下:“夫道,于大不终,于小不遗小赚网,故万物备。广广乎其无不容也,渊渊乎其不可测也。”(《庄子·天道》)“天无私覆,地无私载”更是先秦诸子共同信念。故道既是普遍的(遍在于万事万物之中)又是无限的(无物可以限制它),用王阳明的话说道大无外,何物不具?“道无方体,不可执着。却拘滞于文义上求道,远矣。如今人只说天,其实何尝见天?谓日月风雷即天,不可;谓人物草木不是天,亦不可。道即是天,若识得时,何莫而非道?人但各以其一隅之见认定,以为道止如此,所以不同。”[12]道的这种内在与超越之居间性在儒家那里即体现为《中庸》所说的“天地位、万物育”生命系统,此系统乃是包涵差异性、多元性于一身的、开放的、生生不息、变动不居的生成系统;在道家那里则体现为无为自化的“独化之境”。而“道通为一”、“道一无二”、“道大无外”为万物育、万物独化于玄冥之境提供了天高任鸟飞、海阔凭鱼跃的生存场域,套用海德格尔的术语说,这是让存在者存在的境域。
正是这种作为创造性本身的道之含混性、居间性使得道成为超言绝象的终极实在,任何对道的把捉、占有与垄断都意味着远离道(“道可道,非常道”;“道不可言,言而非也”;“道无常名”),“文王望道未之见”被儒者视为是真见道语。在道面前,诸宗教都不能妄称是“道”本身,在大道面前,任何宗教都没有专利权、垄断权。诸宗教只能是“教”,而“教乃多术”,任何教都是“道术”之一种,而为“道”所囊括。故任何异质的东西、陌生的东西都属于道、都不能逸出道之范畴。
一方面,中国人天性就拥有这种文化基因,把一切外来的、异质的文明成果均视为道之一种:佛入中国,被视为佛道;耶入中国,被视为耶道;回入中国,被视为回道。一切外来的宗教在其传入之初,皆被视为道之一种,其崇信者皆被视为“道人”,《说文》释“僧”曰“浮屠道人也”。隋唐之际基督宗教之聂斯托利派(时人称之为“景教”)传入中国,唐太宗贞观十二年特下诏曰:“道无常名,圣无常体,随方设教,密济群生。”[13]另一方面,佛、回、耶亦自觉与不自觉地称自身所传者为“道”,《牟子理惑论》即称释教为“佛道”,《四十二章经》也自称佛教为“释道”、“道法”,学佛者为“为道”、“行道”、“学道”,[14]在流传至今的汉语基督教的原始材料景教文献(共八篇)中,耶稣(移鼠)所传之“道”屡屡被称为“真常之道”、“妙道”、“奥道”、“生成万物之道”。[15]耶稣会传教士则称其宗教为“天主道”、“真道”、“圣道”、“正道”,并自称为“传道之士”。在伊斯兰教传入中国后,回儒则将其宗教称为“清真之道”。至于后来的基督新教《新约圣经》之《约翰福音》,劈头“太初有道”之说法,给人似曾相识燕归来之感。
本来“道一而已矣”出自《孟子·滕文公》,《荀子·解蔽》也有类似的话:“天下无二道,圣人无两心”。实际上,这也是先秦诸子之共同信念,《庄子》道通为一自不必说,《韩非子·扬权》也有“道无双,故曰一”之说法。这一类说法在后起的宋明理学之心学一系之中,衍生出“道”之透视主义(perspectivism)思维方式,成为论证三教会通的主要手段,王阳明说:“道一而已,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。 释氏之所以为释,老氏之所以为老,百姓日用而不知 ,皆是道也,宁有二乎﹖……世之儒者,各就其一偏之见,而又饰之以比拟仿像之功,文之以章句假借之训,其为习熟既足以自信,而条目又足以自安,此其所以诳己诳人,终身没溺而不悟焉耳!”[16]在这里,“道一无二”之说为诸宗教的“共通性”奠定了论说逻辑。细味之,阳明这里“道一而已,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。 释氏之所以为释,老氏之所以为老”的说法实意犹未尽,“儒者见之谓之儒”似是言外之意(阳明门人董萝石就直言不讳地说“儒者见之谓之儒,释者见之谓之释”)。[17]倘如此,则三教均为见道之“一偏”,“教”虽是三,其“道”却是一。意识到“偏”,即已不偏,即当超越一己之偏,而成就大道之全。但世儒却囿于“一偏之见”,“自安”、“自信”于其“一隅之见”,画地为牢,作茧自缚。万历年间何继高为阳明后学邓豁渠之《南询录》所撰跋语云:“无分中国外夷,同戴天,同履地。无分中国外夷之人,同一天地所生,同一父母精血所成,同一面目、同一四肢百骸,同一五脏六腑,同一血气心知,同一性命。性命之外无道,岂于道而独有二乎?圣此道也,人圣之。佛此道也,人佛之。仙此道也,人仙之。……圣佛仙之名不同,圣佛仙之道,未始不一也。世人目之,曰三教,自其教而言,可曰三;自其道而言,不可谓三也……若曰圣一道,佛一道,仙一道,而三焉,则有三天地矣,有三种父母矣,有三样形体矣,有三般性命矣,岂通论哉?”[18] 这里所透露的普世情怀值得重视,人类生存于同一个世界之中(戴天履地乃同一天地),人类本亦来自同一祖先(同一天地所生),人类具有相同的生理、心理乃至精神结构,道不在这一系列的同一存在结构之外,因而“道”在本质上乃是超越中外、夷夏之限制的。朱维铮观察到晚明耶稣会士入华后,对利玛窦的西学由好奇、同情到接受的,多属于王学人士,[19] 我想这跟王学这种透视主义的思维方式有着紧密的关系。
通观佛、耶、回之入华史,围绕夷夏之辨所发生的论辩,都是在此“道”的透视主义思维方式下,一次又一次突破地域、民族与习俗的限制,而成就三教、五教的互动的一段历史。本来“王者必居天下之中”(《荀子》)乃中国古老的信念,《吕氏春秋·慎势》云“择天下之中而立国”,《周礼·大司徒》提出了具体确立天下之中的方法:“以土圭之法测土深,正日景,以求地中,日南则景短多暑,日北则景长多寒,日东则景夕多风,日西则景朝多阴。日至之景,尺有五寸,谓之地中,天地之所合也,四时之所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也。”中国之为“中”国以及后起的洛阳(嵩山)为天下之中的观念都反映了这种古老的地理信念。这种信念很早就受到“道”观念的冲击,孔子君子居之何陋之有的说法,惠子“天下之中央,燕之北,越之南是也”(《庄子·天下》 )的吊诡之言以及庄子本人“道无所不在”思想,均可被视为以道为中心而取代地域意义上的中央观念,严格意义上,道是无中心的,或者说道是非中心之中心。而在《牟子理惑论》中已经出现天竺为“天下之中”的说法,“汉地未必为天中”,“赤县止是九州中之一耳”之说法屡见于《弘明集》与《广弘明集》之中,论者甚至提出汉地夏至日影尚有五寸,而天竺夏至北行,“方中无影”来论证天竺乃“天地之正国”,中原嵩洛只是“神州之别中耳”。[20]及至契嵩更提出“大中”的说法:“(佛法)出于彼(天竺——引者)而不出于此(中国——引者),何谓也?以彼一天下之大中也,将表其心、其权、其道之大中乎?”[21] 后来入华的回教自然不认天竺为天下之中、大中的说法,他们坚称天方才是“天地之中央”,故为“大道从出之方,至圣丛生之地。”[22] 地理意义上的中央最终是为了论证诞生于其中的“道”之中心,而道恰恰是无中心的,在这种意义上,任何藉地理意义的“中央”作为垄断“道”、屏障“外道”的文化栅栏都经受不住“无所不在”的“道”之撞击,“道”之观念为异质的、外来的宗教突破语言、地域、习俗乃至文化的藩篱进入中国提供了强有力的理论根据。马注(1640~1711)说:“圣不同时而道同,地不同音而义同,字不同迹而理同,教不同术而认同,服不同制而心同,心同迹异,不可以迹间心,心异迹同,不可以心混迹,在取诸其内而已。”[23] 近代回儒蓝煦也说:“世人于回儒往往分视之,而未能参观,良由不明天方经意,以致见少多怪。岂知回儒经书,文字虽殊而道无不共,语言虽异,而义无不同。……回儒两教,道本同原,初无二理。”[24] 显然,在回儒看来,“道”是超越语言、地域、历史的终极的、公共的、根本性的存在。
在近代以沟通中西而闻名的王韬(1828~1897),他曾协助理雅各(James Legge,1815~1897)将十三经移译为英语,又参与麦都思(Walter Henry Medhurst,1796~1857)将基督教《圣经》移译为中文的工作,据说他还是在牛津大学发表演讲的第一位中国人,其《漫游随录》自序记曰:“余初至英,讲学于恶斯佛大书院(恶斯佛Oxford之音译——引者)。院中士子峨冠博带,皆有雍容揖让之风。余为陈道有异同同异之辨,而言至道必归于大同。士子群击节叹赏,以为闻所未闻。”可见王韬在牛津演讲的主题即关乎中西之道异同问题,当时有听者问“中国孔子之道与泰西所传天道若何?” 王韬答曰:“孔子之道,人道也。有人斯有道。人类一日不灭,则其道一日不变。泰西人士论道必溯原于天,然所传之者,必归本于人。非先尽乎人事,亦不能求天降福,是则仍系乎人而已矣。夫天道无私,终归乎一。由今日而观其分,则同而异;由他日而观其合,则异而同。前圣不云乎:东方有圣人焉:此心同,此理同也。西方有圣人焉:此心同,此理同也。请一言以决之曰:其道大同。”[25]
二 “心”
道与心本系相即不可分的存在,天道与人道、天心与人心亦呈现出含混共在的“居间性”,老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”周濂溪说:“人希贤,贤希圣,圣希天。” 天道运作之模式乃是人心本然之体之原型(archetype)。
中国文化轴心期之突破的一个重要特点即是天道与心性之贯通。在轴心期之前,作为高高在上的主宰人间祸福、世间权力更替的人格神(“天”、“帝”),惟有巫觋集团通过一套复杂的祭祀礼仪(音乐与舞蹈,实际上即是巫术,所谓的“禹步”后来成为巫师特有的步态)方可接受其所发之“命”、“令”(“天命”),所以子产才有“天道远,人道迩”之叹,而“王”(商王,“余一人”)通常是祭祀阶层的首领(大祭司),他垄断了天命的解释权。[26]逮及孔子,“天命”之垄断权完全被打破,夫子“五十知天命”、“斯文在兹”、“天生德于予”清楚表明,天命成为有德者可知之对象,而其“道不远人”之说则更是将“道”安顿在“人”这里,及至《孟子·尽心上》,“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”,“天”与“心”成为贯通为一,《庄子·人间世》“与天为徒者,知天子之与己,皆天之所子”被余英时称为将天人关系推到“个人化的极致”,是中国政治史上“石破天惊之论”,“心”取代“巫”成为沟通“天”与“人”的新中介,“道与心的合一”乃是轴心期突破之后天人合一观念的最大特征。[27]
《礼记·礼运》说人是“天地之心”,后儒普遍地理解为人乃得天地生物之心以为心。故儒家相信人之心量本与天道同,所谓“大其心能遍体天下之物”,所谓“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,所谓仁者,浑然与天地万物一体者也。至宋明理学,“道在自家身上”、 “吾道自足,何事旁求!”亦成普遍共识,程明道说:“圣贤论天德,蓋谓自家元是天然完全自足之物。” 儒学之为学即在于夫子说的“为己之学”,程伊川说“学也者,使人求于内也。不求于内而求于外,非圣人之学也。”尽心知性,尊德性,发明本心,实现人的自我转化,这是孔子为己之学的根本义。成就自我,这个自我的终极转化之道,乃是人类一切“教”之为教的终极旨趣。“儒学的宗教性是从‘终极的自我转化’这个短语出发的。”[28]任何一种宗教都是为了成就自家的心性,教有不同,于成就心性则一,此为殊途而同归,百虑而一致。
儒为存心养性,佛为明心见性,道为修心炼性。三教在“心地”(“心之自觉”)上找到了各自安立的位置。三教皆由心地发明,金元会通三教者如李屏山、薛玄、俞长孺、王文焕皆喜用“心学”一词论道,乃至有以心学冠名之著作如《圣经心学篇》、《心学渊源》问世,“心学”一词正于此时开始盛行开来。[29]以“心”来会通三教的话语在明中后叶三教合一思潮之中比比皆是,“千圣皆过影,良知是吾师” ,王门以良知作为“范围三教大总持”、“范围三教之枢”,[30]构成了儒学会通三教的基本架构。[31]明末的几位高僧同样从“心”上会通三教,藕益智旭说得好:“自心者,三教之源,三教皆从此心设施”。在他看来,由此“心”即可超越三教门户之见:“大道之在人心,古今惟此一理,非佛祖圣贤所得私也。统乎至异,汇乎至同,非儒释老所能拘也。”[32]紫柏真可大师也说过:“学儒而能得孔氏之心,学佛而能得释氏之心,学老而能得老氏之心,……且儒也、释也,老也,皆名焉而已,非实也。实也者,心也。心也者,所以能儒、能佛、能老者也。噫!能儒、能佛、能老者,果儒释老各有之耶?共有之耶?又,已发未发,缘生无生,有名无名,同欤?不同欤?知此,乃可与言三教一道也。而有不同者,名也,非心也。”[33]深受王学影响的林兆恩则将用“心”会通三教之风鼓荡至无与伦匹:“圣而儒,玄而道,禅而释,儒释道三教只此一心。”“即心即儒,即心即道,即心即佛。”他还特撰《三教以心为宗》一文:“心宗者,以心为宗也。而黄帝、释迦、老子、孔子非外也,特在我之心尔。夫黄帝、释迦、老子、孔子,既在我之心矣,而我之所以宗心者,乃我之所以宗黄帝、释迦、老子、孔子也。由是观之,我之心,以与黄帝、释迦、老子、孔子之心,一而已矣。心一道一,而教则有三。譬支流之水固殊,而初泉之出于山下者一也。”[34]心一、道一,不同者只是名、只是教。
从工夫上讲,一切能够成就此心性者均值得肯定。世间各种不同的“教”只是为了成就此心性,于是“教”被视为“药物”“粮食”,治病(克服习心、挺立本心)、果腹(充实心灵生活)才是目的。在这种观念下,异质的宗教经典与教义最终可以超克夷夏之辨的壁垒而获得存在的正当性。如佛入中土,传统士大夫往往会质疑说,儒家既有《七经》,且《七经》之中并不言佛,那么士人何必再去读佛书?牟子给出以下的辩护:“书不必孔丘之言,药不必扁鹊之方,合义者从,愈病者良。君子博取众善以辅其身。”[35]后来“三教药喻说”颇为流行,除上引张商英三教治皮肤、血脉、骨髓三疾说之外,孤山智圆有“吾心其病乎?三教其药乎”之说,大慧宗杲亦说:“释迦老子说一大藏教,只是医众生心病底药方” ,“至于九经十七史亦只是正心术底药方”。[36]而在儒家这里,“三教粮食说”则成为超越三教异同的修辞方式:王阳明早发“儒、佛、老、庄皆物之用”说,[37]阳明后学周海门面对象山、阳明之学杂禅之质疑,当即以三教粮食说回应:“夫禅与儒名言耳,一碗饭在前,可以充饥,可以养生,只管吃便了,又要问是和尚家煮的?百姓家煮的?”[38]焦竑亦明确指出:“学者诚有志于道”,则儒释之短长可置勿论,而“第反诸我之心性。苟得其性,谓之梵学可也,谓之孔孟之学可也,即谓非梵学、非孔孟学,而自为一家之学,亦可也。盖谋道如谋食,藉令为真饱,即人目其馁,而吾腹则果然矣。不然,终日论人之品味,而未或一哜其胾,不至枵腹立毙者几希。”[39]
“道”与“心”本是一同构共在不可分割的关联项,二者之关联亦是境域生成的居间性之中方得以可能,心离则道离,心在则道在。一阴一阳之谓道,孤阴不生,独阳不长。此阴阳互补之道自然成就了传统士人阴阳互补的思维方式,而避免单面的、一元性的、总体性的、同质化的宰制思维,换言之,道与心虽是普遍性、普世性的范畴超级农场系统,但此普遍乃是“具体的普遍”,普世乃是“在地的普世”(glocalization) ,人既以天地生物之心为心,自然会有一设身处地的换位思考,这不仅表现在人之间的换位,也表现在人与物之间的换位,儒家的忠恕之道、絜矩之道以及和而不同的主张皆说明儒家的道与心乃是容纳多元、异质的“大道”与“大心”:道是无所不覆无所不载之道,心是涵容覆载之心。可以说,阴阳互补、和而不同与忠恕之道三位一体构成了儒者的感通思维之基本特征。
儒家之心一、道一的信念为三教乃至五教的会通提供了坚实的理论基础。放眼当今基督宗教的对话运动,基督宗教神学经历了一个以教会为中心、以基督为中心逐渐转移到以上帝为中心并继续走向以救赎为中心的过程。[40]儒家之“道”与“心”,实际上是从信仰的客体与信仰的主体两个方面成为宗教彼此相关、彼此包容的桥梁、通道。其作用亦颇类于基督宗教对话理论之中以上帝为中心与以救赎为中心。
三 “圣人”
就圣人观而论,由于儒家持心同理同这一坚定的信念,故圣人在其存在论上与常人并无根本之区别,圣人不过是“先得吾心之同然者”,圣人作为先知、先觉,其知、其觉本亦是吾之本然之知、本然之觉,惟圣人先我而知、而觉而已。所以圣人只是在“时间”向度上具有“领先”一步的意义,而不具备在“空间”向度的特殊性,“禹出西羌,舜生东夷,孰云地贱而弃其圣。丘欲居夷,聃适西戎,道之所在,宁选于地?夫以俗圣设教,犹不系于华夷,况佛统大千,岂限化于西域哉?”[41] “孔子居九夷,非陋也。且有徳则君人,无道则勃乱。故夏禹生于西羌,文王长于东夷,……故知道在则尊,未拘于夷夏也。” [42]士大夫佛教徒很早就诉诸传统“圣人”之夷狄出身及圣人之超越空间性一面而为释迦牟尼新夷狄出身辩护。对隋唐之际政治有深刻影响的大儒王通(580~617)亦称佛为“圣人”。[43]陆象山有句掷地有声的话:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也。” 这段话通常被视为是心学一系自信、自立之表现,此固然不错,但这段话尚有超越三教异同之深意,当时就有人(家铉翁,约1213~1297)洞察到此:象山有“兼取二氏之学”之意。[44]后来王阳明说,佛者夷狄之圣人,圣人东方之佛的说法,其理论渊源亦可溯至此。东圣西圣,心同理同的信念为士大夫理解、接纳外来宗教提供了强有力的支持,如龚大参在听到利玛窦赏善报德的教义后,赞叹说:“窃听精论,即心思吾中国经书与贵邦经典相应相证,信真圣人者,自西自东自南自北,其致一耳。” [45]
西来宗教(佛、耶、回)均利用了儒家的圣人观念以接中华之地气。如所周知《列子》一书硬是生生虚构出孔子“西方有大圣人”之说:“丘闻西方有大圣人,不治而不乱,不言而自信,不化而自行,荡荡乎民无能名焉”,其后佛僧就信誓旦旦地说,佛就是夫子所说的“西方大圣”,这在《弘明集》、《广弘明集》中屡屡可见。到张商英那里,“西方大圣”依然是其“护法”所用之重要观念。西僧利玛窦进来后则争辩说,当初汉明帝遣使西行求经,使者半途迷路,“误值身毒之国”,误把释迦牟尼当作西方大圣请回了中国,“取其佛经,流传中华”,致使华人“为所诳诱”。[46]言外之意,天竺(身毒之国)并非真正之西方,或者说孔子之西方乃天竺之西(“西方之西”、“大西”)。当然回儒不会认同利玛窦的说法,丁澎(药园,1622~1686)说“大西”乃指“天方国”,未有三教之先,就有“天方圣教”,盘古开天地于西域,昆仑是祖山,天方位于昆仑之阳,“先得天地中和正脉”,故所立圣教“既清且真”,[47]回儒相信孔夫子所说的“西方有大圣人”并不是佛教所说的释迦牟尼,王岱舆就明确指出:“纲常乃圣人之本,彼无父无君,禁人婚娶,消灭人纪,叛违造化,孔子扫除异端,以佛为圣,必不然也。”这是完全顺着理学家对佛教遗弃人伦的批判来证成佛教乃异端之学,故孔子所说的大圣人不可能是佛,而默罕默德才是“万圣元首”,才是“至圣”。[48]
刘智也说“西方有大圣人”分明是表示“创真教者( 穆罕默德)尼山氏犹让之”边梅。穆罕默德乃“天方至圣”弗拉索夫,“穆罕默德贵为天下古今之一人,故称至圣。” [49] “穆罕默德至圣也,其灵妙为一切灵妙之祖,”佛、耶、回三大西来教在“西方有大圣人”主题上的自吹法螺,一方面是要利用儒家西圣东圣心同理同的观念,让民众接纳西来之圣人,另一方面则藉夫子之口烘托出西方之圣人乃是“圣人之圣人”,是“大圣人”,以与中土圣人竞短长。[50]其实,站在儒家立场,圣之为圣,岂有大小之理?王阳明说万镒之圣人与一两之圣人,在圣之为圣上同。
佛教乐于将佛称为西方圣人,此自与其大乘人皆可成佛的信念相协调。云栖祩宏甚至有东圣、西圣易地皆然之妙论:“使夫子而生竺国,必演扬佛法以度众生,使释迦而现鲁邦,必阐明儒道以教万世,盖易地则皆然。”他对夫子“儒童菩萨”的称谓亦有妙论,童非幼小之谓也,倘如此解,则无怪乎儒之辟佛也,童乃“纯一无伪”之称,乃“叹德之极”之辞。[51]回儒也乐意人称穆罕默德为圣人,御史王鉷(? ~752)所撰的《勅建清真寺碑记》开篇即说:“窃闻俟百世而不惑者道也,旷百世而相感者心也,惟圣人心一而道同,斯百世相感而不惑,是故四海之内皆有圣人出,所谓圣人者,心同、道同是也。西域圣人穆罕默德,生孔子之后,居天方之国,其去中国圣人之世、之地不知其几也,译语相殊而道合符节者,何也?其心一,故道同也。昔人有言,千圣一心,万古一理,信矣。”文中还引唐玄宗“西域圣人之道有同于中国圣人之道”,[52]以西域圣人、天方圣人来称呼默罕默德一直延续到明朝,明太祖《御制至圣百字赞》云:“传教大圣,降生西域……默罕默德,至贵圣人。” [53]但对于真主,回儒则严辨其非圣人可比之性质:所谓“老佛皆人也,造化所必受,生死所不免,而称之为主,妄也。……故拟度为主非真主也。真主则隐然无象,确然实有,造化天人,运行理气者是也。” [54]
圣人的开放性、多元性与基督宗教的“中保”(mediator)观念形成了鲜明的对照,如所周知,在基督论(Christology)中,耶稣基督乃是惟一真神之“道成肉身”,“只有一位神,在神和人中间,只有一位中保,乃是降世为人的基督耶稣。”(《提摩太前书》2:5)耶稣本人则宣告:“我是道路、真理、生命,若不藉着我,没有人能到父那里去。”(《约翰福音》14:6)基督宗教徒坚定地相信拯救总是在耶稣基督名下的拯救,自有其教义上的背景。著名的天主教神学家卡尔·拉纳曾指出:较之于任何其他一种宗教,宗教多元论对基督宗教乃是一个更大的威胁,而且是导致更大不稳定的原因。因为没有任何一种宗教——甚至伊斯兰教也不会——像基督宗教一样如此绝然地坚持它是惟一一种有效的活的上帝的启示。因此,宗教多元这一事实,这个持续存在并不时变得致命的事实……在经历了2000年的历史之后,一定是基督宗教最伤脑筋的事实。[55] 儒家则认为有许多中保,在这一点上,佛教跟儒家是高度一致的,憨山德清说:“古之圣人无他,特悟心之妙者。一切言教皆从妙悟心中流岀,应机而示浅深者也。……是故吾人不悟自心,不知圣人之心;不知圣人之心,而拟圣人之言者,譬夫场人之欣戚,虽乐不乐,虽哀不哀,哀乐原不岀于己有也。” [56] 基督宗教要承认其他宗教拯救之路的有效性,就必须松动其惟一的中保理念,固然其教义之中不乏上帝的拯救是普遍的说法,如彼得在《使徒行传》(10:34—35)之中所宣告的:“我真看出上帝是不偏待人。原来各国中,那敬畏主、行义的人都为主所悦纳。” 但谁也不能否认基督宗教惟一的中保观念与普遍的拯救教义之间存在着巨大的张力。[57] 持多元主义立场的基督宗教神学家主张对话神学从基督中心论转移到上帝中心论、救赎中心论,其中一个关键的考量因素,恐怕还是唯一中保观念的排他性。前美国天主教神学学会的主席Peter C. Phan教授指出一个支持宗教多重归属的神学体系,必须在保留作为救世主的耶稣基督的“惟一性”与“普遍性”的同时,不排斥逻各斯(Logos)在耶稣之外(在其肉身化之前与之后)的行动。[58]
四 “圣经”
与四海圣人的遍在性、开放性相联系的,乃是圣经系统的开放性。
儒家的经典世界历有六经(六艺)、五经、七经、九经、十经、十一经、十二经、十三经、十四经、十九经之说。这一方面说明儒家经典系统的形成有一个复杂的历史过程,另一方面则说明儒家的经典世界具有相当的开放性。
儒家对自己的圣经不可谓不尊重,传统的文庙与书院都建有尊经阁。然而儒家之尊经意识乃是与尊道意识紧密绾接在一起,得鱼忘筌,得意忘言,得道忘经乃是儒道佛三家之普遍的圣经观念,早在先秦那里,儒者就有“尽信《书》则不如无《书》”的观念,而自庄子(《庄子·天道》)提出圣人之言“古人之糟粕”说后,经籍糟粕说便在儒道两家产生着深刻而悠久的影响。荀粲(209?~238?):“六籍虽存,固圣人之糟粕”,程伊川:“经所以载道也,颂其言辞,解其训诂,而不及道,乃无用之糟粕耳。”曹端(1376~1434):“六经四书,圣人之糟粕也。始当靠之以寻道,终当弃之以寻真。”而从陆象山六经皆我注脚,到陈白沙“读书不为章句缚,千卷万卷皆糟粕”,到王阳明“千经万典,颠倒纵横,皆为我之所用。一涉拘执比拟,则反为所缚”, 心学一系六经糟粕说更是愈演愈烈。禅宗呵佛骂祖(“达摩是老臊胡”,“ 释迦牟尼是干屎橛”,“佛之一字,吾不喜闻”)、不立文字、教外别传以夸张的方式将这一传统表现得淋漓尽致。
“圣经”无疑是载道之书,不同的经典所载之道各有侧重,《庄子·天下篇》云:“《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。”而道与心密不可分,故尊经最终是尊心。陆象山六经注我,“我”者,本心也。象山弟子杨慈湖则反复强调《六经》注心说:“由是心而品节焉,《礼》也;其和乐,《乐》也;得失吉凶,《易》也;是非,《春秋》也;达之于政事,《书》也。” [59]至宋濂则明确提出六经一心说:“《六经》皆心学也,心中之理无不具,故六经之言无不该。六经所以笔吾心之理者也,是故说天莫辨乎《易》,由吾心即太极也;说事莫辨乎《书》,由吾心政之府也;说志莫辨乎《诗》,由吾心统性情也;说理莫辨乎《春秋》,由吾心分善恶也;说体莫辨乎《礼》,由吾心有天序也;导民莫过乎《乐》,由吾心备人和也。人无二心,六经无二理。因心有是理,故《经》有是言。……然虽有是六者之不同,无非教之以复其本心之正也。” [60]至王阳明《稽山书院尊经阁记》尊经即尊心其风已臻其盛:“《六经》非他,吾心之常道也。是故《易》也者,志吾心之阴阳消息者也;《书》也者,志吾心之纪纲政事者也;《诗》也者,志吾心之歌咏性情者也;《礼》也者,志吾心之条理节文者也;《乐》也者,志吾心之欣喜和平者也;《春秋》也者,志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也,求之吾心之阴阳消息而时行焉,所以尊《易》也;求之吾心之纪纲政事而时施焉,所以尊《书》也;求之吾心之歌咏性情而时发焉,所以尊《诗》也;求之吾心之条理节文而时着焉,所以尊《礼》也;求之吾心之欣喜和平而时生焉,所以尊《乐》也;求之吾心之诚伪邪正而时辨焉,所以尊《春秋》也。” [61] 圣经在儒家那里从不是第一义的,自我受用、自我成全、自我实现才是最重要的。对外教经典的接纳,必求诸“心”之主体地位,曾巩曾讥讽王安石读佛经,安石回以:“善学者读其书,惟理之求。有合吾心者,则樵牧之言犹不废;言而无理,周、孔所不敢从。” [62] 王阳明不以孔子是非为是非脱胎于此。要之,圣经如圣人一样最终是唤醒吾心之“助缘”(“千圣本无心外诀,六经须拂镜中尘”),只要能够有助于证得本心、只要能够接引于道,则书即是经,否则,则经便是书。至今尚有儒家学者就《四书》是否应该与《五经》并列,以及是否应该提出新四书耿耿于怀,由此颇可见出儒家圣经系统的开放性特征,这跟一本经的西方宗教(religions of the Book)形成了另一鲜明对比。
综上,在中国文化之中,“道”—“心”—“圣人”—“圣经”形成一环环相扣之结构:“道”之为“道”乃在于其作为生命之常道为“圣人”所先觉、先知,载之于“圣经”,并不断为后世所承传、所体证,而成为“心”之所同然者;“心”之为“心”乃在于其作为“道心”为“圣人”所传、为“圣经”所印证;“圣人”之为“圣人”乃在于其“心”纯乎“道”(“心之精神之谓圣”),其圣言载之于圣经;“圣经”之为“圣经”乃在于其所载乃“圣人”之“言”,乃“道”之“言”,乃“注明”吾人“本心”之言(“六经注我”)。这四个因素都具有无远弗届的开放性与超越性这一共同特征,这个开放性、超越性在根本上乃是“生命意义”的开放性、超越性,而不受“时间”(历史)与“空间”(地域)的限制(“心同理同”)。这四个因素又都具有杜维明先生所称的“精神性人文主义”[63]的共同取向,它们都旨在在这个世界之中并通过转化这个世界成全、实现人性——转化自我(内圣)与转化世界(外王)乃是一体之两面。这四个结构性因素构成了海德格尔意义上的“理解的前结构”(“前有”、“前见”和“前把握”)、伽达默尔意义上的“前理解状态”,任何“异质的”宗教都在这个“前理解状态”之中得到理解与解释,其信仰的超越的维度(信仰对象/终极实在向度)及其信仰行为(生命体验/心灵向度)连同其体现与承载其道的“圣人”与“圣经”都必得在此“前理解状态”之中得到转化(实即“中国化”)而“各安其位”。要之,这四个结构性因素为宗教的会通提供了坚实有力的理论基础。
结论
通览三教交涉史,三教和平共处乃是常态,三教正是在频繁的互动之中形成各自的自身认同,正如基督宗教《圣经》通过“异教徒”的“偶像崇拜”来加深一神论信条认同,传统中国人通过与“蛮夷之邦”的对比获得“中国意识”一样,藉着邻居截然不同的信仰与实践来界定自我、获得自身认同,乃是有自我意识的宗教传统、民族、文化建构起自身认同的共同途径。[64] 这倒不是说先有一个“纯粹”的、“现成的”、只是尚未获得“自我意识”的三教自身——它们在相互映射的镜子之中认出了它们自己。自佛入中土,三教就是在相互交涉之中建构起自身、形成其自身的:佛教与儒道两家的互动过程之中,不断地儒化自身、道化自身,最终形成中国特色的佛教——禅宗,道教在与佛教的互动之中,道教的义理、科仪、戒律与经典世界亦日趋成型,而儒教在与二教的互动之中,最终形成了宋明理学。[65]陈寅恪(1890~1969)说佛教来华“只为一大事因缘,即新儒学之产生,及其流衍而已”。[66]
这种自身身份的获得乃是在三教的会通之中而非对峙之中发生的,其极端的情形往往会让时人、后人对其身份与思想之性质发生困惑,如僧肇之《肇论》究竟是佛学还是玄学著作?至今还让学者感到不好把捏,吕澂说《肇论》在思想上与玄学“划不清界限”,有些地方“不知不觉地走进了玄学的圈子”。[67]汤用彤甚至说,“魏晋时代的佛学也可以说是玄学”,[68]又如,陆象山与王阳明的心学一直被朱子及其后学视为“禅”,而在明末清初的很多学者的眼中,程朱陆王都是禅。要之,传统儒释道三教在频繁的互动之中,将各自的传统观念被带进了一个新的境域,自然也会获得新的意义。陈澧对此有精准的观察:“自唐以后,不独儒者混于佛,佛者亦混于儒。盖学术未有久而不变者……大约自唐以后,儒者自疑其学之粗浅,而骛于精微;佛者自知其学之偏驳,而依于纯正。譬之西方之人向东行,东方之人向西行,势必相遇于塗。故唐以后儒佛之说,有混然而不可分别者。” [69] 这种因为他者的介入而产生的自我理解过程会产生多极效应:对自我的认同明晰化,而随着对自我认同不断强化,对原来的那个“他者”的认识也会改变,所谓“学佛而后知儒”,“学儒而后知佛”。这颇有几分保罗·尼特所自称的“没有佛陀,我便不会成为基督徒”之意味。[70] “你中有我,我中有你”,“我不是我,你不是你”,“我还是我,你还是你”。 潘尼卡(Raimon Panikkar)曾用基督宗教的“互融相摄”(perichoresis/circumincessio)来描述宗教之间的共生关系:“我们邻人的宗教不仅向我们自己的宗教提出挑战,甚至可能丰富我们自己的宗教,……我们渐渐接受,另一宗教可能补充了我的宗教,我们甚至可以有这一想法,即在一些特殊情况下,它对我的某些信念可能很有补充作用,假如我的宗教性保持完整,不可分割的话。这样的个例越来越多:马克思主义者接受基督教的观念,基督徒赞同印度教的教义,穆斯林吸收佛教的观点,等等,而且他们又始终是马克思主义者、基督徒和穆斯林。但不仅如此:看起来好像今天我们全都相互交织在一起了,而且如果没有这些特定的宗教连接,我自己的宗教对我将是不可理解的,甚至是不可能的。没有一定的‘宗教’背景,诸宗教是不可理解的,我们自己的宗教性是在我们邻人的宗教性框架中被看到的。” [71] 围绕家庭伦理与社会问题(孝与布施)、民族文化与普世之道问题(华夷之辨)、生与死之生命意义问题(生死与轮回),三教乃至五教展开的长时段对话,其结果:儒仍然是儒,然而子贡所罕闻的天道性命成为儒学义理系统的奠基性之一环,儒学之形上思维连同道中庸而极高明之境界亦随之彰显;佛依然是佛,然而其出世间的情怀已悄然安立于世间、日用伦常之中,乃至先后有禅宗与人间佛学之开展;老还是老,然而其全盘的宗教建制,设若老子复生,亦难辨认其本来面目。中国传统文化自百家争鸣开始,其内部一直就存在着异质性的文化因子,这些异质性的文化因子宛若王艮《鳅鳝说》中的泥鳅,或上或下,或左或右,或前或后,周流不息,变动不居,给缸中之鳝带来转身通气的空间,可以说,异质文化的植根与中华文化的自我更新本来就是在隐性与显性的对话机制之中不断生成的。
查尔斯·泰勒(Charles Tailor)提出对话自我(Dialogical Self)的观念,杜维明先生也在多年前就提出儒家所理解的自我乃是一个“开放的结构”,即“永远要对其异质的东西保持亲和感。这一亲和感是永远不能被人现阶段的发展所包容,所以,永远向外通透,永远有外在的资源要进来。” [72]近年来杜先生更是倡导儒家文明是一“学习的文明”、是一“对话的文明”,学习倾听不同的声音、向不同的视野敞开本是儒家悠久的学习传统的内在要求,孔子说:“多闻,择其善者而从之”,又说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”,充分体现了儒者虚怀若谷、“善与人同”之情怀。[73] 如果说孔子讲三人行必有吾师,这个向他者的学习还只是个人意义上的他者,那么,王阳明“求其是者而学焉”则已明确地是向文化的他者学习:(门人)曰:“释与儒孰异乎?”阳明子曰:“子无求其异同于儒、释,求其是者而学焉可矣。”曰:“是与非孰辨乎?”曰:“子无求其是非于讲说,求诸心而安焉者是矣。”[74] “学习”是自信而不自大、自尊而不自傲、自主而不自固的表现,道是天下公共之道,心是天下普遍之心,没有对此二者的坚信,没有对二者在普世性、超越性与在地性、内在性上的含混性、居间性之自觉,也不会有真正的学习。实际上,近代乃至当今儒教作为一种宗教的自觉本身也是在向他者“学习”的过程之中形成的。明中晚期儒教作为一种宗教性的救世、觉世之运动,多少可以看到菩萨度人的影子,[75]康有为的立教保国的背后,基督教自是其用心之参照。
唐君毅先生说:“人类要根绝宗教上之一切不必要的纷争,而安和天下,必赖于儒家之学与教之自树立为人类文化之一骨干。” 那么,这是否意味着“以儒家之原则,涵盖于一切宗教之上,而凌驾之,”倘如此,“此岂非不合于一切宗教平等之原则”?唐先生自问自答说:“此以儒家之原则涵盖于一切宗教之上,是理无可逃,并非我有意要如此说。至于凌驾,则未必,亦不悖宗教平等之原则。此乃因为我们不承认此儒家之原则,则一切宗教必然相争无已。此能免其相争之原则,不能不说是涵盖于诸可能相争之诸教之上的。涵盖不是凌驾,而是为使所涵盖者能并存。此原则是统摄性的,是及于全体的,而其所统治者,则只能各居一偏。然全与偏对,全亦为偏。如佛学中之中与边对,中亦为边。则全与偏,未尝不平等,及于全之原则的信仰,与各居于偏之特定的信仰,亦未尝不平等。如说以此原则主持政教,非儒者之独能,现在有自由思想者亦能之,若干佛教、基督教之徒亦能之,人亦可引申佛教、基督教中之若干义,以亦建立同类之原则;则我们可说今之自由思想者,能本此原则主持政教,彼亦实际上是一儒者。佛教、基督教之徒,能引申其若干之教义,以建立同类之原则,则证明其在此点上,不异于儒,而亦可在此点者以儒者称之。即彼不受此此名,此原则之为涵盖于一切可能相争之宗教之上者,而能加以协调之原则,仍理无可逃。此原则,则正为在历史事实上,先为亦夙为儒者之所信守,则不称之为儒家之原则,亦不可得也。”唐先生将儒家之“学”与“教”作为涵盖一切宗教之上的原则,乍听起来颇有包容主义(inclusivism)——如果不是排他主义(exlusivism)的意味,其实不然。此处所言之“涵盖”不是自高而下让诸宗教俯首低就之“凌驾”,而是保守诸教之“自性”复又避免教间冲突之“交融互摄”——只有承认此原则才能避免诸宗教之不必要的纷争,唐先生又称佛教、基督教皆可在其各自传统之中引申其教义,建立“同类之原则”,但所建立之原则无论名之曰儒、曰佛、曰耶,都在根本上不能违背儒家对待宗教的宽容态度及其所以宽容之理(“理无可逃”),唐先生还坚持这个原则因夙为儒者信守,故不称为儒家原则,“亦不可得”。根据以上“道”—“心”—“圣人”—“圣经”四位一体的结构性分析不难见出,儒家对宗教宽容之态度及其所以宽容之理乃是整体的、结构性的,故有其坚固的理论基础,而西方宗教要开出类似的宽容精神,必要进行一番伤筋动骨般的腾挪工夫。实际上黑蚀龙,当今的宗教对话运动以及普世伦理之追求,都可视为是对唐先生所说的“建立同类之原则”之努力,这一努力本身即是求“道”、行“道”之表现,毕竟“道”总是在“道”上(The Way is always on the way)。
“中国化”(“本色化”、“本土化”)是当前中国宗教的一个热点词,实际上,佛、耶、回在传入之际就开始了中国化的历程。中国文化素以重“孝”、重家庭而著称,故佛教出家制备受争议,契嵩在《辅教编》中专立《孝论》,称“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也”。[76]利玛窦对佛道二教的“偶像”崇拜驳斥甚厉,然对儒家之祭孔、祭祖却颇为理解,他的弟子徐光启甚至说,利玛窦之“百千万言中,求一语不合忠孝大指,求一语无益于人心世道者,竟不可得。” [77]刘智《天方典礼择要解》被认为是一部“简明的伊斯兰‘法理学’百科全书”,该书对会引发儒家士大夫厌恶的一夫多妻制、离婚制、伊斯兰刑法以及圣战等课题只字不提,[78]这些例子皆可视为异质文明传入中国之际自觉调试自身以便融入中国文化之尝试。现在越来越多的学者认识到“中国”不是一个民族—国家(nation-state)概念,而是一个文明-国家(civilization-state)概念,问题是究竟何种因素构成了这个文明-国家的核心,使得我们认为它就是中国?是一套“三纲六纪”的宪章制度?是“正德、利用、厚生”的政治文明?是“仁义之道”?是“天地位、万物育”的“中和”理念?无论如何,作为创造性的道之含混性、居间性,心同理同的本心观念以及由此而衍生的阴阳互补—和而不同—忠恕之道三位一体的感通思维,四海圣人的信念,圣经系统的开放性,这是“中国化”不可或缺的结构性系统,在这个系统之下,中国在与异质的文明的交流之中不断地吐故纳新,而任何异质的文明倘要在中国扎根落户,亦必变化其自身,荡涤其习气(西方中心论),磨平其棱角(强烈的排他性与单向的出世追求),质言之,任何“化中国”的愿景其自身都得首先经历一个“中国化”这一脱胎换骨的历程。刘述先说,“传统中国才是真正的熔炉”,[79]是的,这是浴火重生的熔炉,思想的凤凰一次又一次地在这里腾飞。
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注释:
1.关于宗教多重归属之界定及相关问题之讨论可参: Many Mansions? Multiple Religious Belonging and Christian Identity, ed. Catherine Cornille, Marynoll, N. Y.: Orbis, 2002.
2.保罗?尼特著、王志成等译:《一个地球多种宗教》,宗教文化出版社,2003年,第2—3页。
3.卢克曼著、覃方明译:《无形的宗教:现代社会中的宗教问题》,中国人民大学出版社,2003年,第135页。
4.同上书,第92—93页。实际上,个人不仅在传统的诸宗教市场之中选择自己的“商品”,而且很多准宗教或类似于宗教的“超验性价值体系”也挤进了宗教市场的领域之中:“在‘神圣世界’的‘市场’上槐荫区教育局,出现的绝不仅仅还是传统基督教的、典型宗教代表。毋宁说,这些代表必须与起源极其千差万别的宗教取向(……)展开竞争。各种超验性的商品市场,是以借助来自世界每一个角落的大众传播媒介——书籍、刊物、广播、电视——科学院和研究院、治疗灵魂诊所和四处游荡的精神病医生进行推销为基础。此外,出自传统的‘神圣宇宙’、如今聚集在各种世界宗教的想像的博物馆之中的、依据‘巨大的’超验性的种种典型宗教取向,也不仅仅与自己的同类竞争。它们还要同来自此岸超验性的种种重建生活取向模式展开竞争。”同上书,第136页。
5.唐君毅著:《中华人文与当今世界 》,学生书局,1978年,第456-499页。
6.关乎唐君毅三祭观,可参彭国翔:《唐君毅论儒家的宗教精神》,金泽 赵广明主编:《宗教与哲学》第一辑,社会科学文献出版社,2012年,第336-361页。
7.所谓“有情有信”,表明“道”作为世界本源与世间万物中的“灵长”即人类有相通之处并具有主动性,而不仅仅是被动或僵死的认识客体。所谓“可传而不可受,可得而不可见”,更进一步表明“道”从其自身方面可以与人沟通,而这种沟通的途径是由上而下的,同时也是无形而不可见的,因为这种沟通可以“传”之于心而心可“得”之,但却无法以手相授或以目得见。再就这里所说的世界本源的超在性而言,这段话对道的描述更是鲜明地表现了这一特性。所谓“自本自根”,当然是相对于世间万物皆“有本有根”而言的,世界自身不可能是世界的根本,而道却以自身作为自身的根本,这明显地突出了道与世界的区别。至于“未有天地,自古以固存”一语,更表明道在本体论上的先在性。“神鬼神帝,生天生地”不但说明道产生世界,而且说明道产生鬼神,即产生作为存在物的“鬼”和“帝”(上帝),这种种说法可视为蒂里希“超越上帝之上帝”观念之先驱。见何光沪:《使在、内在与超在》,《月印万川:宗教、社会与人生》,中国社会科学出版社,2003年。
8.《朱子语类》卷一、卷四,《朱子全书》第14册,第118页,第191页。
9.卜道成(J. Percy Bruce)著、张晓霞 张洪译:《朱熹和他的前辈们》,厦门大学出版社,2010年,第171-174页。
10.孔汉思指出,道虽不是呈人形具人性的神,但其创造性之特征,使得它跟神之间具有“惊人的相似性”。孔汉思还指出,中国哲学中的道与海德格尔的存在、基督宗教的神具有“结构上的类似”,“这一类似对于理解沟通文化和宗教的绝对这一概念至关重要。”见秦家懿 孔汉思著、吴华译:《中国宗教与基督教》,三联书店,1990年,第154页,156页。
11.马德新撰、杨用昌 马继祖标注:《四典要会》,青海人民出版社,1988年,第21—22页。
12.《传习录上》,《王阳明全集》卷一,语录一,第 21页。
13.见王溥撰:《唐会要》卷四十九。唐太宗的诏书内容亦原封不动收入《景教流行碑》之中。
14.汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年,第62页。
15.翁绍军校勘并注释:《汉语景教文典诠释》,三联书店,1996年。
16.《寄邹谦之四》,《王阳明全集》卷六,第205—206页。
17.董萝石撰:钱明整理点校:《从吾道人语录》,《徐爱 钱德洪 董澐集》,凤凰出版社,2007年,第264页。
18.邓豁渠著、邓红校注:《南询录校注》,武汉理工大学出版社,2008年,第80页。
19.朱维铮主编:《利玛窦中文著译集?导言》,复旦大学出版社,2001年,第26页,第43页。
20.道宣撰:《列代王臣滞惑解》,《广弘明集》卷六,第132页。
21.《辅教编中》,契嵩撰、钟东 江蕙点校:《镡津文集》卷二,第44页。
22.张忻:《清真教考序》,刘智撰:《天方至圣实录》卷二〇,《续修四库全书?子部?宗教类》第1296册,第470-471页。
23.马注著、余振贵标点:《清真指南》卷五,宁夏人民出版社,1988年,第190页。
24.《天方正学》,转引自孙振玉著:《王岱舆与刘智评传》,南京大学出版社,2006年,第24页。
25.王韬著:《漫游随录》,社科文献出版社,2007年,第10页、第78-79页。
26.见张光直:《美术、神话与祭祀》第三章《巫觋与政治》,辽宁教育出版社,第28—37页。
27.余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》,联经出版公司,2014年,第63页、第69页。
28.《论儒学的宗教性》,《杜维明文集》第3卷,第481页。
29.饶宗颐:《三教论及其海外移殖》,前揭书,第470—471页,474页。
30.王畿:《三教堂记》,吴震整理点校:《王畿集》卷十七,凤凰出版社,2007年,第 486页。
31.郑宗义指出,狗蛋的博客王学之“本心”,除其仁义礼智等道德内容特性(substantive characteristics)之外,尚具备“能”、“觉”、“明”、 “寂”、“感”、“神”、“虚”、“空”、“无”等形式特性(formal characteristics),这些“形式特性”是本心概念得以成立的条件,此为三教(或凡言本心之教)所共认者。见氏著:《明末王学的三教合一论及其现代回响》,收入吴根友主编:《多元范式下的明清研究》,三联书店,2011年。笔者对王阳明融通三教之路数亦有专门之阐述,见陈立胜:《王阳明三教之判中的五个向度》,收入金泽、赵广明主编:《宗教与哲学》第2辑,中国社科文献出版社,2013年。
32.《灵峰宗论》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第三卷,第二册,第465页。
33.《长松茹退序》,《紫柏老人集》卷九,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第三卷第二册,中华书局,1987年,第163页。
34.《三教合一大旨》,《林子三教正宗统论》第一册,《四库禁毁书丛刊》,子部第17册,第767-677页。
35.《牟子理惑论》,《弘明集》,第2页。
36.《大慧普觉禅师普说》卷四,《中华大藏经》第三辑,第四册,第1460页。
37.“圣人与天地民物同体,儒、佛、老、庄皆吾之用,是之谓大道。二氏自私其身,是之谓小道。”《王阳明年谱三》,《王阳明全集》卷三十四,第1298-1299页。
38.周汝登撰:《南都会语》,《东越证学录》卷一,《四库全书存目丛书?集部》第165册, 第437页。
39.焦竑撰、李剑雄点校:《答耿师》,《澹园集》卷十二,中华书局,1999年,第 82-83页。
40.保罗?尼特著:《一个地球 多种信仰:多信仰对话与全球责任》,第53页。“以教会为中心”,是宗教个殊主义、排他主义的模式,“教会之外无救恩”则是其最典型的表达,基要主义、福音派与五旬节派的教会即持此种立场,宗教对话的目的在于通过对话而皈化对方,故此种模式又被称为“置换模式”,即用基督宗教去“置换”非基督宗教的宗教;“以基督为中心”则是包容主义的模式,梵二会议之后的天主教会即持此种立场,他们认定耶稣基督的拯救是普世的,所以在其他信仰之中只要发现某些“真理”或“圣灵”的临在,那也一定是“基督”参与的结果,基督宗教之外的宗教教徒都是“匿名的基督徒”或“潜在的基督徒”,上帝都计划他们在耶稣基督那里得到终极的圆满。故此种模式又称“成全模式”,即用基督宗教去 “成全”非基督宗教的宗教。而“以上帝为中心”与“以救赎为中心”则是多元主义的模式,在前者,“上帝”成了超越各个实定宗教的“大共名”(John Hick称之为“the real”),“上帝有许多名字”,在后者,所有的宗教都旨在为人类提供一条自我转化的路,都是人类拯救之路,宗教之间的对话在于彼此取益,即通过对话而丰富对上帝的体验,在个人生存困境、生态危机、世界性的苦难等诸方面寻求更有效的拯救之路,故此种模式又可成为“互益模式”。著名的神学家Schillebeeckx曾有意将传统的“教会之外无救恩”(extra ecclesiam nulla salus)颠倒为“世界之外无救恩”(extra mundum nulla salus),并呼吁所有的民族、所有宗教都应该团结在一起,共同献身于一个富有人性的、更加美好的世界之达成。诸种宗教对话模式之阐述,见保罗?尼特著、王志成译:《宗教对话模式》,中国人民大学出版社,2004年。
41.释僧祐:《弘明集后序》,《弘明集》卷十四,第97页。
42.《广弘明集》卷六,第132页。
43.王通著:《中说?周公篇》,中华书局,1985年,第14页。
44.陆象山先生近世大儒也,尝有云:“东方有圣人生焉,此心同也,此理同也;西方有圣人生焉,此心同也,此理同也。数千百载之上有圣人生焉,此心同也,此理同也;数千百载之下有圣人生焉,此心同也,此理同也。语出,人或谓象山有“兼取二氏之学”之意。家铉翁撰:《尊经堂记》,《则堂集》卷二,《四库全书》第1189册,第298页。
45.朱维铮主编:《畸人十篇》,《利玛窦中文著译集》,第488页。
46.利玛窦著:《天主实义》,朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,复旦大学出版社,2001年,第96页。
47.丁澎:《天方圣教序》,收入《天方至圣实录》卷二〇,第469页。
48.王岱舆著、余振贵点校:《正教真诠》,宁夏人民出版社,1987年,第15页、第40页。
49.孔子曰:西方有大圣人,不治而不乱(原文“虬”),不言而自信,不化而自行,荡荡乎人无能名焉,此创真教者尼山氏犹让之,其卓立于天地之先者又何疑哉! 刘智:《天方至圣实录》卷十九,第462页。清末回儒马德新(1794—1874)对东西方圣人颇有发明,一方面他说:“古来教道多矣,何教不有圣人?使必高自位置,谓我教有圣人,而他教之圣人非圣人,此尤不情之论也。”此颇有东圣西圣,圣圣平等之意味,另一方面他又接着强调:“我教圣人所任者天道,他教圣人所任者人道。而欲其言天道,则非惟识见所不到,亦且职任所不宜。”佛教之治出世之圣人与治世之圣人之别“设化各有所主”的观念,在这里以任天道之圣人与任人道之圣人的形式再次出现。见马复初原著、杨德元 马宏道校阅:《大化总归》上卷,《大化总归 四典要会合印》,清真书报社,1923年,第22页。
50.佛僧往往说,孔、老二教法天制用,不敢违天。诸佛设教,天法奉行,不敢违佛。故孔老难与佛比对。回儒则说穆罕默德作为西方大圣,孔子犹让之三分。然无论如何,佛、回二道对中土士大夫将释迦牟尼与穆罕默德称为西圣是感到欣慰的,而与此不同,耶道从未称耶稣为圣人,观利玛窦《天主实义》西方大圣是指阿奎那,耶稣是天主不是圣人。艾儒略针对耶稣如儒之孔、玄之老、禅之释一样,只是“天所笃生之大圣”,而非“真天主”之质疑(“贵邦所称耶稣,岂可即谓天地大主?想不过一大圣,如敝邦之孔孟者耳”),就明确指出:“此言切切勿轻出于口也。此大不可以同类而共称也。孔与老、释,且当谨辨。矧吾主耶稣尊为天主,尤与人类迥殊者乎?”自然,在基督论中,基督与人类迥殊者在于其神性:“吾主耶稣一位,含有二性。一为人性,一为天主性”,就其天主性而论,“至论人类,无问释迦,即古来大圣大贤总不过一人性,故有不知不能,非可比天主耶稣万一也。”转引自柯毅霖著、王志成 思竹 汪建达译:《晚明基督论》,四川人民出版社,1999年,第294—295页,第321页,第324-325页。
51.《竹窗随笔》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第三卷,第二册,第255页。
52.《天方至圣实录》卷二〇,第466页。
53.《天方至圣实录》卷二〇。第463页。
54.《天方典礼择要解》卷三,《续修四库全书?子部?宗教类》第1295册,第512—513页。
55.Karl Rahner, “Christianity and the Non-Christian Religions,” in Theological Investigations, vol. 5 (Baltimore Helicon, 1966), 116. 转引自弗雷德里克著、王志成等译:《佛教徒与基督徒》,宗教文化出版社,2008年,第10页。
56.憨山德清:《观老庄影响论?论教源》,石峻等编:《中国佛教思想资料选编》第三卷,第二册,第352—353页。
57.卡尔?拉纳“匿名的基督徒”观念影响至为深远,其思想在天主教梵二会议之中得到了体现,大会通过的《教会宪章》宣告:“上帝的惟一中保身份,也不否定在受造物之中由同一源头分出不同形式的合作,而且促使如此合作。”这无疑开启了接受其他宗教传统作为救赎“方法”或“道路”的可能性。自此以后,其他宗教的道路被天主教视为上帝拯救计划范围内的一部分。而约翰?保罗二世更是明确地承认“真理之灵在奥秘可见范围之外发挥了作用”,不过耶稣基督在所有人的拯救中的中心地位、惟一中保的观念依然被保留:“尽管不排除不同种类的不同程度的中保参与形式,但它们只能从基督自己的中保中获得意义和价值,不能把它们理解为与上帝平行的或互补的。”与约翰?希克宗教多元论不同,天主教神学家一直尝试在继续肯定耶稣基督在所有人的拯救中的中心地位,同时又承认其他宗教救赎道路的有效性之间找到一个平衡的立场,亚洲教会的努力尤值得注意。如在印度从事教会服务的耶稣会神父Jacques Dupuis指出上帝对于人类的启示贯穿于整个人类历史,基督应该总是扎根于上帝更广泛的全球计划范围内拯救所有生灵,耶稣基督无疑是上帝计划的中心、巅峰、至高点与关键,但基督事件一定不能孤立于世界范围内的救赎计划,拿撒勒的耶稣不完全代表上帝在世界上的行动,也不能穷尽上帝的拯救力量,相反,历史上的耶稣基督救赎事件为上帝的救赎行动留下了空间,通过他的圣言和圣灵甚至超越了道成肉身之圣言的复活的人性。所以基督徒应该认识到上帝在世间的工作是多元的,他应该把印度教、伊斯兰教、佛教、儒教、本土宗教和其他宗教统统视为“上帝给予世界人民的礼物。”又如在Roger Haight神父提出“圣灵基督论”中,拿撒勒的耶稣是上帝的拯救之灵为基督徒显现在世的道路。耶稣基督因此是基督教传统中至高无上的真理,但不是其他宗教道路上的真理,耶稣基督不是上帝对世界的全部启示,上帝永远更多。这不是说穆罕默德、孔子也应该被视为上帝的道成肉身,而是说在其他宗教之中,上帝的拯救可以通过不同的方式传递:基督是上帝在世间为了基督徒的临在,《古兰经》是上帝在世间为了穆斯林的临在,法则是上帝在世间为了佛教徒的临在。以上内容见《佛教徒与基督徒》第一章《天主教会与其他宗教》,第10—55页。
58.Peter C. Phan, Multiple Religious Belonging: Opportunities and Challenges for Theology and Church, Theological Studies 64 (2003), pp.500-501.
59.杨简撰:《诗解序》,《慈湖遗书》卷一。
60.《潜溪前集》卷六,罗月霞主编:《宋濂全集》第一册,浙江古籍出版社,1999年,第72页。
61.《王阳明全集》卷七,第254—255页。
62.惠洪撰:《冷斋夜话》卷六,中华书局,1988年,第 47页。
63.与西方世俗之人文主义不同,儒家之人文主义乃是贯通天人、人物、人己之“精神性人文主义”,“精神人文主义”之内涵,参杜维明:《二十一世纪的儒学》,中华书局,2014年。
64.沙夫著、夏志前 夏少伟译:《走进中国佛教》,上海古籍出版社,2009年,第15页。
65.隋唐是佛学之鼎盛期,有宗教性追求的士人多在佛门中找到归宿。《碧岩录》卷八所记邓州丹霞天然禅师事即是最好的例证:(天然)初习儒学,将入长安应举,宿于逆旅,忽梦白光满室,占者曰:“解空之祥。”偶一禅客问曰:“仁者何往?”曰:“选官去。”禅客曰:“选官何如选佛!”霞云:“选佛当往何所?”禅客曰:“今江西马大师出世,是选佛之场,仁者可往。”遂直造江西。习儒学、参加科举考试被时人视为“选官”(这一点颇类似于今天之公务员考试),就精神旨趣看,根本无法跟“选佛”相提并论。及至北宋乃有王安石跟张文定之著名对话:世传王荆公尝问张文定公曰:“孔子去世百年,生孟子,亚圣后,绝无人。何也?”文定曰:“岂无?只有过孔子上者。”公曰:“谁?”文定曰:“江西马大师、汾阳无业禅师、雪峯岩头、丹霞云门是也。”公暂闻,意不甚解,乃问曰:“何谓也?”文定曰:“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏尔。”荆公忻然叹服。(见陈善撰:《儒释迭为盛衰》,《扪虱新话》卷三,商务印书馆,1939年,第23页)
66.面对如此惨淡局面,一味如韩愈、石介之排佛根本不能解决问题,儒者终于意识到要挺立儒学的主体地位,必须在天道与心性向度上提升(所谓“天道性命一贯之学”)方能与佛教抗衡。欧阳修指出儒之辟佛之所以失败(“攻之暂破而愈坚,扑之未灭而愈炽,遂至于无可奈何”),乃在于自家大本不立,儒学惟一之出路在于“修其本以胜之”。(欧阳修:《本论中》,李逸安点校:《欧阳修全集》卷十七,中华书局,2001年,第288页)杨时更是明确指出:“自孟子既没,世无传心之学,此一片田地渐渐抛荒。至东晋时,无人耕种,佛之徒……见此间隙,以为无人,遂入中国。面壁端坐,扬眉瞬目,到处称尊,此土之人,拱手归降,不能出他圈??。”(胡宏:《龟山志铭辩》,《伊洛渊源录》卷十,《朱子全书》第12册,第1054页)杨时最后得出“非入室操戈,未易攻也”之结论。就此而论,理学家早年出入佛老之共同人生经历,实即为 “登堂入室”做准备,有了这一“深入虎穴”的历程,他们方可藉表彰《大学》之工夫次第、《中庸》之天道性命、《孟子》之尽心知性知天而将儒家之心性及其践履向度申其义而畅其趣,建立起“致广大尽精微”、“极高明而道中庸”的义理系统,并以此崭然有睥睨佛老之概。
67.南朝何尚之曾说:“范泰、谢灵运常言六经典文,本在济俗为治,必求灵性真奥,岂得不以佛经为指南耶?”(见《弘明集》卷十一)这说明早在南朝,学者即意识到儒家经典世界之中缺乏一个“灵性真奥”的向度,这一向度的彰显当然是在出入佛老,穷竟旨归,入室操戈,而返归六经,别开生面的理学家那里完成的。此即恪公所说的“一大事因缘”。
68.吕澂著:《中国佛学源流》,中华书局,1979年,第100页。
69.汤用彤著:《魏晋玄学论稿》,三联书店,2009年,第133页。
70.陈澧著:《复戴子高书》,《东塾记》卷四,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第四十七辑,文海出版社,1966年,第258-259页。
71.Knitter, P.F., Without Buddha I could not be a Christian, London: OneWorld, 2009.
72.潘尼卡著、王志成 思竹译:《宗教内对话》,宗教文化出版社,2001年,第10页。
73.郭齐勇 郑文龙编:《杜维明文集》第四卷,武汉出版社,2002年啸剑指江山,第539页。
74.《孟子?公孙丑上》云:“大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝,无非取于人者。”《庄子?渔夫》云:“人同于己则可,不同于己,虽善不善,谓之矜。”
75.《赠郑德夫归省序》,《王阳明全集》卷七,第 254页。在阳明看来三教不过是为了尽吾心、安吾命,学三教者,亦不过是要学尽心、学安命而已。就此而言,三教异同的确不是学者应当关心的“焦点”。
76.吕妙芬:《儒释交融的圣人观:从晚明儒家圣人与菩萨形象相似处及对生死议题的关注谈起》,《近代史研究所集刊》,第32期。
77.契嵩撰、钟东 江晖点校:《镡津文集》卷三,第48页。
80.徐光启:《跋二十五言》,朱维铮、李天纲主编:《徐光启全集》,上海古籍出版社,第9册,2010年,第286页。
78.蔡源林:《儒家之“礼”vs.伊斯兰之“法”(Shari`ah)——刘智〈天方典礼择要解〉的比较伦理意涵》,钟振宇、廖钦彬主编:《跨文化视野下的东亚宗教传统》,中研院中国文哲研究所,2012年,第232页。
79.刘述先著:《儒家思想的转型与展望》,河北人民出版社,2010年,第316页。需要指出的是,随着多元主义的盛行,美国人早已不喜欢再用大熔炉标榜自己的文化了,因为熔炉意味着驯服差异、原来的特色会被销融。“万花筒”(kaleidoscope)的隐喻已经取代“熔炉”成为标榜美国文化多元主义的热词。见Lawrence H. Fuchs, The American Kaleidoscope: Race, Ethnicity, and the Civic Culture, Wesleyan University Press, 1990.“大熔炉”倒是很能摹状出中国传统文化无所不容、无所不化这一特点。

作者简介:
陈立胜:哲学博士,中山大学哲学系教授.
Chen, Lisheng: PhD in philosophy, professor of philosophy, Sun Yat-sen Univeristy, China.
公众号主持:怿玫
公众号助理:王普明,李海涛

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